„A filosofa înseamnă să o iei mereu de la capăt, pregătindu-te pentru sfârşit. În teorie, ca şi în viaţă, e mult mai greu decât sună – poate imposibil. Tocmai de aceea merită încercat, poate că nimic altceva nu merită mai mult încercat şi nimic altceva nu este „filosofie”, adică iubire de înțelepciunea pe care nu o posezi.” (Cristian Iftode)
Există o zicală populară conform căreia mintea de pe urmă ar fi cea mai înțeleaptă. Cea cu care am fi reușit – dacă am fi posedat-o la timp – să evităm capcanele și să ajungem la cea mai bună versiune a noastră. Enunță oare această sintagmă o iluzie, o ironie, un adevăr? De la ea pornește cartea, ca o speranță oferită cititorului, ca o provocare cu care se confruntă autorul.
Scrisă ca o suită de texte din și referitoare la etape de viață diferite, Mintea de pe urmă descrie traiectoria unei căutări de sine care explodează în miezul cuvintelor, lăsând întrebările și gândurile să numească cele mai intime cumpene ale sufletului și invocând cu erudiție texte clasice și autori care au trecut și ei cândva prin astfel de încercări.
Cristian Iftode (născut în 1979) este profesor universitar doctor, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei şi conducător de doctorat la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, unde predă cursuri de etică, terapie filosofică, estetică şi filosofie contemporană.
A publicat numeroase studii în lucrări colective sau reviste de specialitate din ţară şi străinătate, precum şi volume de autor, dintre care menţionăm Aristotel. Problema analogiei şi filosofia donaţiei (2015), Viața bună. O introducere în etică (Trei, 2021) şi Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii (Trei, 2022, ediţia a doua).
Este membru al Centrului de Cercetare în Etică Aplicată de la Universitatea din București și membru fondator al Centrului de Cercetare a Istoriei Ideilor Filosofice de la aceeași universitate. Susţine constant conferinţe publice, ateliere de filosofie practică şi desfăşoară o consistentă activitate publicistică, menită să probeze relevanţa filosofiei pentru viaţa de zi cu zi.
Mintea de pe urmă, de Cristian Iftode
(fragment în avanpremieră)
În căutarea omului grec
Cine este „omul grec“, acela aflat la originea civilizaţiei europene? se întreba, în introducerea la volumul colectiv astfel intitulat, marele istoric francez Jean‑Pierre Vernant. E, oare, „omul epocii arhaice eroul războinic cântat de Homer sau acela, diferit în atâtea privinţe, definit în secolul al IV‑lea de către Aristotel drept un «animal politic»“? Ştim că o societate deloc pacifistă a dat naştere miracolului care a fost cultura clasică a Greciei. În fond, recunoscând diferenţele istorice semnificative dintre conceptul antic al democraţiei şi acela modern, suntem nevoiţi să conchidem că războinicul şi inventatorul democraţiei nu sunt două figuri diferite.
În secolul al V‑lea î.Hr., când Heraclit afirma că „războiul (polemos) este părintele şi regele tuturor lucrurilor“ (fr. 42), el nu avea în vedere doar un principiu cosmologic, prin a cărui atestare se putea configura o dialectică incipientă. Erau spusele unui filosof trăitor într‑o societate a confruntării, în care te găseai plasat, ca om liber, într‑o permanentă competiţie pentru glorie: acea dorinţă de recunoaştere a superiorităţii pe care Fukuyama o va numi megalothymia. În polis‑ul grec exista o egalitate de principiu între bărbaţii liberi, dar nu una bazată pe drepturi universale inalienabile, cum va fi cazul în era modernă, ci pe deplina participare la treburile cetăţii. Lupta şi convivialitatea mergeau astfel mână în mână pentru bărbaţii războinici ai Greciei arhaice. De aici, importanţa instituţiei banchetului (petrecându‑se, de regulă, cu participarea sclavelor şi animatoarelor), în timp ce „reuniunile feminine erau în general legate de festivităţile religioase, de la care în mod normal bărbaţii erau excluşi, sau de componenţa corurilor religioase“ (O. Murray).
De la omul homeric şi până la omul epocii elenistice, cultura greacă rămâne, în chip fundamental, una a ruşinii şi onoarei, spre deosebire de cultura iudeocreştină a păcatului şi datoriei de credinţă faţă de Creator. Deşi nu vom găsi în mentalul grecesc o separaţie netă a planurilor uman şi divin, cu divinul gândit ca plan absolut transcendent, ci mai degrabă o permanentă întrepătrundere a acestor registre, se cuvine spus că fiecare zeitate reprezenta manifestarea integrală a unei puteri naturale sau virtuţi pe care muritorilor nu le e dat să o posede de‑a lungul scurtei lor vieţi decât într‑un mod efemer şi imperfect. Nemurirea de tip zeiesc le era, astfel, oamenilor principial inaccesibilă.
Care era, în aceste condiţii, marea ambiţie a eroului grec în relaţie cu lumea, cu sine, cu propria moarte? O dorinţă arzătoare de nemurire prin faptele glorioase săvârşite, care vor continua să fie păstrate în memoria colectivă, cântate şi povestite urmaşilor, mult timp după ce vei fi părăsit „lumea luminii“. Nimic mai greşit însă, avertizează Vernant, decât echivalarea concepţiei arhaice despre suflet (psychê) a grecilor cu ideea unei supravieţuiri a individului, fie el şi erou legendar, după moartea sa fizică. Hades, după cum îi spune şi numele, e locul beznei, al invizibilităţii, al indistincţiei fantomatice, al umbrelor neputincioase: un soi de memorie reziduală, dacă vrem, însă opusă memoriei adevărate (alêthês înseamnă literal „ne‑uitare“), care e aceea socială, încapsulată în istorisirile şi cânturile transmise de la o generaţie la alta.
În acest context, marea schimbare pe care o induce filosofia greacă în raportarea la sine a fiinţelor umane este promisiunea eternităţii sufletului. Idee străină de Grecia arhaică — după unii (precum Dodds), o influenţă a şamanismului prezervată în cultura populaţiilor din Sciţia şi Tracia, apoi transmisă mai departe grecilor de către „barbarii“ cu care ei ajung să interacţioneze —, eternitatea sufletului presupune o concepţie alternativă despre psychê. Epimenides cretanul, Pythagoras, Empedocles ar fi fost figurile ambivalente de „magi‑filosofi“ care pun în circulaţie o viziune despre suflet ce solicită, ca exerciţiu „spiritual“, o „concentrare a suflului animat“ prin tehnici de control al respiraţiei (Vernant, „Individul în cetate“). Abia acum putem vorbi despre purificarea sau chiar detaşarea sufletului de trup, cu scopul de a călători în „lumea de dincolo“ sau de a evita ciclul reîncarnărilor. Aici găsim rădăcinile magico‑religioase ale concepţiei dualiste expuse de Platon în dialogul Phaidon, despre trup ca închisoare (soma — sema) a sufletului.
E important să înţelegem diferenţele dintre o asemenea concepţie despre suflet şi aceea creştină, care va deveni decisivă pentru înţelegerea de sine a omului european. În primul rând, sufletul grec precreştin nu are, cu adevărat, o dimensiune personală, după cum punctează acelaşi Vernant, în articolul mai sus citat: Socrate este sufletul său, dar nu ca Eu „psihologic“, nu ca „intimitate“ ascunsă a sinelui, nu ca ceea ce ar conferi unicitatea unei fiinţe umane. Sufletul, tocmai pentru că e nepieritor, e de sorginte divină, fiind văzut mai degrabă ca un soi de daimon „impersonal sau suprapersonal“, pentru care acest trup e doar un vehicul vremelnic. „Este sufletul din mine mai degrabă decât sufletul meu.“ Platonismul va îndemna la identificarea practicantului filosofiei cu partea cu adevărat divină a sufletului, cea raţională, dar se cuvine precizat, încă o dată, că aici nu este în joc un principiu personal, un ipostas relaţional, adică un mod singular de a realiza asemănarea cu Dumnezeu (după cum se va spune în teologia creştină): e doar o scânteie din Gândirea eternă ce stă la baza kosmos‑ului, adică a ordinii şi frumuseţii lumii. În fond, noutatea acestei concepţii despre eternitatea sufletului în raport cu credinţele tradiţionale din spaţiul grecesc e atestată şi prin „circumspecţia“ cu care Platon o introduce şi o problematizează, prin intermediul lui Socrate, în dialogul Phaidon.
În al doilea rând, concepţia impersonală despre psychê face să nu putem vorbi, în Antichitatea greacă, despre o cultură a interiorităţii. Identificarea sufletului cu un principiu divin e în deplin acord cu perfecţionismul ce caracterizează doctrinele etice din Antichitate, cu verticalitatea „acrobatică“ a omului grec (dacă e să împrumutăm o metaforă nietzscheană), cu puterea de atracţie exercitată de ideea de Bine. Însă adâncimea lăuntrică asumată ca registru de adevăr al fiinţei umane va fi o descoperire creştină, antrenând o nouă dimensiune spirituală.
Aceasta nu înseamnă, bineînţeles, că omul grec din Antichitate nu ar fi avut ceea ce noi am ajuns să numim o viaţă interioară (sau viaţă sufletească), ci doar — aşa cum am încercat să argumentez în volumul Viaţa bună — că „vârsta precreştină a tehnologiilor sinelui nu făcea din interpretarea dorinţelor şi verbalizarea sentimentelor o cale de acces la adevărul ultim despre noi înşine“. Cu alte cuvinte, diferenţa fundamentală dintre hermeneutica de sorginte creştină a sinelui şi practicile îngrijirii de sine pe filieră socratico‑stoică rezidă în faptul că, în acestea din urmă, afectele nu sunt explorate si analizate ca registru de adevăr al individului. Nu vom găsi aici nimic care să anticipeze demersul psihanalitic, presupunând explorarea unui inconştient „rezistent“, aducerea la lumină, prin verbalizare, a adevărurilor noastre secrete. Afectele sau emoţiile, înclinaţiile sau impulsurile (altfel spus, partea pasională a sufletului) erau văzute mai degrabă ca un soi de aluviuni sufleteşti de care trebuie să te cureţi în drumul spre înțelepciune, care presupune identificarea ta cu partea raţională a sufletului, cu divinul din om. O injoncţiune de tipul: „Spune‑mi cum te‑ai simţit în cutare ocazie, ca să aflăm cine eşti“ ar fi fost complet neinteligibilă în mentalul grecesc precreştin.
Rezultă că omul grec este, pur şi simplu, suma faptelor şi operelor sale, se înţelege pe sine „nu în potenţialitate, ci în act, energeia“ (Vernant), adică rămâne un subiect prin excelenţă extrovertit. Aflu cine sunt doar reflectându‑mă în oglinzile celorlalţi, „prin încrucișarea privirilor și prin schimbul de cuvinte“. Introspecţia nu era, ca atare, o practică spirituală antică. Tehnica „examinării conştiinţei“, deja atestată la pitagoreici şi esenţială în stoicism, nu urmărea, la origini, decât probarea coerenţei atitudinale în viaţa de zi cu zi, precum şi a gradului în care faptele tale (erga) se armonizează cu preceptele de conduită la care aderi (logoi). După cum arăta Foucault, atare practică spirituală se vede resemnificată în sensul unei tehnici introspective de sondare şi descifrare a secretelor din sufletul unei persoane, de cernere a fluxului psihomental pentru a înţelege adevărata origine a gândurilor, pornirilor şi dorinţelor cuiva, abia în cadrul primelor mănăstiri creştine. „Cifrul“ sufletului nostru va rămâne însă la Celălalt, duhovnic sau părinte spiritual.
O probă empirică pentru absenţa culturii interiorităţii şi introspecţiei în Antichitatea greco‑romană e absenţa jurnalului ca gen literar şi a confesiunilor ca practică de sine. Scrierile
autobiografice antice, atât cât s‑au păstrat, nu conţin nimic care să angajeze „intimitatea eului“ (Momigliano). De fapt, Confesiunile lui Augustin, redactate abia la finalul secolului al IV‑lea d.Hr., reprezintă primul text cu caracter propriu‑zis confesiv din istorie, inaugurând tradiţia jurnalelor spirituale, care se va vedea secularizată în era modernă. Deloc întâmplător, Rousseau îşi va intitula memoriile, peste veacuri, cu titlul împrumutat de la Augustin. Confesiunile lui Rousseau nu mai reprezintă însă o coborâre în străfundurile sufleteşti ce ar echivala cu o lepădare de patimi şi, astfel, cu o ridicare spre comuniunea personală cu Dumnezeu. Forţa revelatoare a sentimentelor pe care le încerc devine absolută, confesiunea devine un scop în sine, iar adevărul ultim despre mine însumi echivalează cu adevărul subiectivităţii mele, cu adevărul ca „autenticitate“ expresivistă.
Mintea de pe urmă, de Cristian Iftode, Ed. Trei, 2025, col. „FilosoFII”
Scrie un comentariu